Igra, umetnost, religija

Slobodan Škerović

Na zidu, ogromnom, otvorenom, ove pesme–signali zračiće punom silinom.

Miroljub Todorović[1]

Jedan od etimoloških opisa kaže da igrati znači veselo skakutati. Možda je igra prosto to, onomatopeja aktivnosti koja je u suštini čista improvizacija. S druge strane, za neke igrače igra je mnogo više od toga, jer u sebi sadrži snažnu artikulaciju iskustva, pa je kretanje tokom igre zaista nesputano, i upravo ta nesputanost i jeste cilj i svrha igre. Nešto kao čista radost, egzaltacija slobode.

Igra, naravno, nije samo stvar tela, već i misli i osećanja, pa zbog toga igra dominira u svakoj umetničkoj delatnosti. Igra je sastavni deo, možda i suštinski — a to je ono što i hoću da pokažem u ovom ogledu — svake uzvišene delatnosti, ne samo strogo umetničke. Igra je dominantna u sportu, dominantna je i u ratu, u biznisu, u inženjeringu, u administraciji, i možda je upravo igra ta koja od tehne često pravi umetnost, pa se stoga čak i na ratne operacije, bez obzira na svu krvavost i stradanja, može gledati s čisto estetske pozicije — kao na umetnost strategije i taktike, a o tome svedoče mnoga dela, navećšu samo najpoznatiji primer: Umetnost ratovanja Sun Zija.

Mislim da je već skoro očigledno da je ono što daje kvalitet ljudskoj delatnosti ili delatnosti svesnih bića uopšte, upravo ta nesputanost, sloboda kretanja energije u datom sistemu. Da bi umetnik bio u stanju da svoju ideju ili zamisao sprovede u delo, neophodno je da dobro poznaje i barata tehnikom, veštinom manipulisanja datim sredstvima. Energija koja se ulaže u tu delatnost ne sme da se troši prosto na pokretanje sistema, ona mora da na kraju ostane slobodna, to jest sistem u koji je uložena mora da je isija,[2] da je oslobodi tako da ona i dalje može slobodno da deluje. To je ono što se u tehnici obično naziva korisnim radom. Kada je u pitanju umetničko delo, koristan rad je upravo dejstvo na subjekt koji se suočava s tim delom. Subjekt prima tu energiju u sebe kao višak, a hoće li u njemu taj rad biti koristan ili ne, zavisi od samog subjekta, od toga u kojoj meri on vlada materijom, odnosno ima li on znanje o sebi samom i svojim sposobnostima pa da iskoristi primljenu energiju tako da je i on na kraju izrači, oslobodi — pa tako oslobodi i samog sebe, zračeći pri tom istu tu energiju koju je primio od drugog.

Ovde insistiram na ideji „oslobađanja sebe“ iz prostog razloga što subjekt koji komunicira s umetničkim delom ne mora sebe da poznaje u istoj meri kao umetnik koji je stvorio umetničko delo. Zbog toga možemo da pretpostavimo da je umetnik taj koji u velikoj meri vlada svojim sposobnostima, zbog čega ima i veći kapacitet i može u sebi da čuva mnogo više energije a da mu ona ne naškodi, jer ume da je artikuliše. S druge strane, onaj na koga deluje umetničko delo često ima manji kapacitet i taj energetski udar može dobro da ga protrese. Ne treba zaboraviti na činjenicu da umetničko delo ne gubi svoju energiju zbog toga što je zrači, ovde vlada princip očuvanja energije — umetničko delo je provodnik energije, a sama energija (u izvoru) je neizmerna i nepotrošiva. Recipijent umetnosti tako trpi energetski udar i tu su mogući različiti ishodi. Ukoliko on, na primer, ima određeno iskustvo koje još uvek nije artikulisao, ovaj neočekivani upliv energije može da proizvede tu neophodnu artikulaciju, koju možemo zvati artikulisanim znanjem (za razliku od intuicije), pa je dodir s umetničkim delom za nekoga kao inspiracija ili prosvetljenje, i to prosvetljenje ostaje trajno u njegovom posedu kao artikulacija iskustva, znanje, čime se uvećava kapacitet subjekta[3], odnosno, uvećava se njegova sposobnost da sprovodi i čuva energiju bez otpora, pa tako i sposobnost da i sam zrači tu energiju. Ovo ’sprovođenje energije bez otpora’ ne može se drugačije objasniti nego tako da znanje zapravo onemogućava afekciju, to jest, energija prosto neće biti potrošena na stvaranje emotivnih/ideoloških stanja.[4] A samo zračenje energije dešava se i unutar i izvan subjekta.

Ono što razlikuje pojam igre od pojma umetnosti je, zapravo, dodavanje radosti kao posebnog kvaliteta. Umetnička dela nisu nužno radosna, njihovo dejstvo može biti mrgodno, teško, pogotovo ako je umetničko delo izuzetno snažno, može izazvati i depresivno stanje u recepijenata koji nemaju odgovarajući kapacitet, odnosno znanje, da prime toliko energije u sebe. Umetničko delo pre svega ima tu funkciju da čuva i zrači energiju, ali jedino igra ima kvalitet ozarenosti i radosti, i možda neću pogrešiti ako kažem da je igra ta koja uspostavlja neposrednu vezu, odnosno da je ona kvalitet koji povezuje umetničko i religiozno iskustvo, ako se religiozno iskustvo shvati kao radost saznanja i spoznaje da je naše biće u suštini upravo ta energija ili sila koja tvori i nas i čitav svet — dakle tvrdim da je igra upravo onaj aspekt znanja koji potire mračne tonove depresivnih viškova energije koja se skuplja u bezdanim dubinama i nije u stanju da se vrati svom izvoru. Igra je ta koja prevazilazi brigu, sveopštu patnju koja je posledica zarobljavanja energije u predrasude, u „tvrde“ i „nemilosrdne“ pojmove objektivne realnosti u kojoj vlada smrt, jednom rečju — neznanja.

Od religioznih ljudi često ćemo čuti da je njihovo znanje Boga zapravo radost, i da je Bog ono utočište u kojem oni uvek nalaze radost, i da se u Bogu nalazi razrešenje svekolike patnje ljudskog i inog postojanja. Postoje, međutim, i religiozni mračnjaci iz kojih prosto sipaju prokletstva, zlehudosti, zluradosti. Pa mogu li se i jedni i drugi strpati u isti koš religije? Kome verovati, i da li, odnosno, zar ne bi bilo bolje da se pozovemo na sopstveno iskustvo i tako razlučimo ko je zaista religiozan, a ko samo prianja za određene ideje, koje su u suštini mrtve?

Postoji jedna religija, koja je za mnoge pre filozofija nego religija — jer u njoj nema Boga. Reč je o budizmu. Ono što je bila Budina namera jeste da se ukine patnja, da se uzroci patnje dovedu do „utrnuća“, gašenja. I to je ono što je zaista religiozno u budizmu jer se odnosi na samu egzistenciju. Kod Spinoze je ta egzistencija Bog, ali Buda je ne imenuje tako. Buda uopšte ne imenuje Boga. Ono što je metafizičko u Budinoj filozofiji jeste nirvana, utrnuće, tamo gde nema ničega, nikakvih čulnih utisaka, nikakve svesti, nikakvih strasti, nikakvog neznanja. Ali to i jeste ono metafizičko, u čemu ili na čemu nema nikakve diferencijacije. Drugim rečima, Budina nirvana je sinonim za silu, za Boga, za metafizičko, i ako hoćemo, za ličnost, shvaćenu kao (apstraktno) sopstvo koje je jedno te isto za svakoga, pošto se u ličnosti ukidaju razlike, sve ono što nas čini ljudskim bićima s različitim agendama. Budina filozofija jeste filozofija „anate“ odnosno „ne–ja“. Buda shvata sopstvo kao ego, on njega posmatra kao agregat, i budući da vidi delove u njemu, poriče mu osnov. U hrišćanstvu je dominantna ideja Hrista, kao simbola, kao onoga u kome se svi susrećemo „bez ičega na sebi“ — dakle, i ovde je ta tačka susreta metafizička. Buda nalazi utočište u nirvani, Isus u Hristu, drugi će reći u Bogu. Dilema, koja je po mom mišljenju lažna, kada je u pitanju budizam, jeste u tome što Buda koristi drugi naziv za istu onu suštinu koji neki nazivaju Bogom — a Bog je navodno ključna reč u definiciji religije. Po mom mišljenju, budizam je egzistencijalna filozofija, a ono što je religiozno u budizmu jeste upravo cilj budizma — dokidanje patnje.

Ali ima i onih koji utočište nalaze u razumu, u pravilima, u osećanjima. Neki od njih sebe smatraju religioznim, neki ne. Neki će reći da su ateisti, isti će tvrditi da budizam nije religija jer u njemu nema Boga, da je Buda bio ateista. Ovde ćemo se susresti s bezbroj kombinacija, koje zapravo nisu ništa više od običnih spekulacija. Pa kako razlikovati religiozno od nereligioznog?

Mislim da je suština u tome da saznanje o prirodi stvari ima za posledicu religioznost, i da je religioznost zapravo stanje, čak će neki to nazvati „attitude“ — stav; prema Budi to je „plemenita ravnodušnost“[5]. Naravno, ovde ćemo se upitati gde je tu radost, o kojoj govorim. U Budinoj filozofiji radost se ogleda u saznanju, radost je plod, nagrada koju isposnik, tragalac za znanjem i prosvetljenjem prima kada god ostvari uvid. Ne može se radost shvatiti kao osećanje ili emocija, već upravo kao ostvarenje egzistencije, lišene svega onoga suprotnog patnji — baš kao takva. U budizmu se ova radost doživljava već na petom stepenu meditativnog udubljenja (dhyana)[6]; to je blaženstvo koje obuzima čoveka kada u meditaciji isključi svoja čula i razum, ono je zapravo doživljaj neizmernog (neposrednog) intenziteta.[7] Dalje na lestvici, postoji još uvek svest, makar kao svest o svesti, ali u tom blaženstvu ono što ostaje od subjekta jeste zapravo jedino znanje. I ono što je zanimljivo, upravo na ovom stepenu meditacije postaje jasno da znanje ne pripada ni čulnom ni razumskom, već upravo onom metafizičkom — sili. Budući da se čovek u stanju meditacije približava metafizičkom, ovde dolazi do prelaska iz stanja vernika u stanje znalca. Do tada je vera bila glavni oslonac delatnog subjekta, vera kao nužnost koju je sam subjekt proizveo da bi se razlikovao od mrtve materije kojom upravljaju sile izvan nje, jedino pravo oružje protiv egzistencijalne sumnje, ali sada je znanje osvešćeno i vera više nije nužna.[8] Subjekt sebe vidi kao egzistenciju nezavisnu od materijalnog postojanja i od tog momenta svaka sumnja je prevaziđena. (Upor. kod Kastanede „tačka na kojoj nema sumnje“ kao suprotnost tački /ili poziciji/ u kojoj postoji samo sumnja, u kojoj dominira „osećanje samosažaljenja“.)

Ovakav subjekt se u budizmu naziva „arhat“, slično hrišćanskom „podvižniku“ — stariji izrazi su bili „junak“ ili „džin“ (đain). U svakom slučaju, dolazak do ovakvog nivoa znanja jeste podvig, podvig kojim se prevazilazi patnja, bez obzira na to što subjekt i dalje postoji u telesnom obliku (to je stanje „paranirvane“, odnosno telo nastavlja život po inerciji, dok ne umre) — njegovo odnošenje prema fizisu je odnošenje na način „plemenite ravnodušnosti“ — znanje subjekta prevladava svako trpljenje. U ovom stanju subjekt u svet fizisa prevodi svoje iskustvo blaženstva, i u njemu postoji ta radost bez obzira na okolnosti, pa bile one tragične ili komične (jer je prevladana ona pozicija najgore od svih emocija, ili ljudskog usuda — samosažaljenje). Izvor blaženstva je u onostranom i to je religiozni momenat u budizmu. Sama igra (improvizacija), međutim, nužno postaje izraz ovakvog subjekta. U umetničkih dela koja predstavljaju Budu ili uopšte nekoga ko je prosvetljen ili obasjan svetlošću onostranog, izraz te radosti se najčešće predstavlja kao osmeh, poznat kao „arhajski osmeh“ kod skulptura iz predklasičnog perioda u Grčkoj, ali i mnogo ranije, u sumerskoj, indijskoj i egipatskoj umetnosti, a od skorijih umetničkih dela, zanimljivo je razmotriti Mona Lizu i njen „zagonetni“ osmeh.

Kod Kastanede, koji je u svojim delima izvršio fuziju takozvanih istočnih i zapadnih filozofija, radost se ispoljava kao smeh upućen ljudskoj ludosti. I zaista, Kastanedin ratnik ima za cilj da sebe osvetli na takav način da razume, do besprekornosti (u budizmu je to metod satipatane — puta sabranosti i pažnje), sve što čini, i kada god u sebi otkrije neku ludost, ponašanje proisteklo iz sopstvenog neznanja, on nema izbora osim da se sam sebi smeje. U početku se taj ratnik oslanja na veru i tako prevladava svoju zbunjenost koja bi ga, inače, učinila pasivnim, ali kasnije, pomerajući svoj fokus od tačke „sumnje“ prema tački „bez sumnje“,[9] kako dolazi do određenih spoznaja, ratnik postaje „čovek od znanja“. Don Huan je upravo takav čovek od znanja, i on se najčešće previja od smeha suočen sa svim mukama kroz koje prolazi njegov mučeni šegrt, Karlos Kastaneda.

Duh koji vlada ovakvim podvižnicima je veseo, razigran duh — njega ćemo naći u najvećih budističkih patrijarha, Hui–nenga, Dogena, i drugih, naći ćemo ga u velikog pesnika Bašoa[10], ima ga napretek u Kolridža, u Šekspira, u Bulgakova kod koga, kao u Beloj gardi, iz najcrnjih depresija uvek postoji izlaz u vidu bleštavog, radosnog prosvetljenja.

Iako se duh u suštini javlja kao bezlična sila koja razara sve ono što je razorivo, on čoveka neće razoriti upravo zbog sposobnosti da se ta razorna energija ne potroši u razaranju onog nesuštastvenog, dakle u uzaludnom, nego da se obnovi tako što se vraća sebi — i to je radost. A način na koji se ta radost ispoljava jeste igra.

(Objavljeno u knjizi HIMERA ILI BORG, Beograd, 2008)


NAPOMENE

[1] M. T. Poetika signalizma, Prosveta, Beograd, 2003, str. 159, Pesme — Signali.

[2] „Zračenje pesme u jednom destabilizovanom jezičkom sistemu“ (Miroljub Todorović, Oslobođeni jezik, Grafopublik, 1992, Zemun, str. 14)

[3] Slično kao kod Spinoze, Etika, IV, XXXVIII.

[4] Spinoza, Etika, V, III. „Emocija koja je strast, prestaje da bude strast čim oformimo jasnu i prepoznatljivu ideju o njoj.“

[5] Upor. s Hegelovom tvrdnjom da je egzistencija indiferentna.

[6] Ukupno ima devet stepeni meditativnog udubljenja, a poslednji je nirvana, tj. potpuno utrnuće čulnosti i htenja.

[7] U meditativnom iskustvu, ovaj blaženi intenzitet se javlja upravo kao nedostatak telesnog, odnosno telesno postojanje sagledava se kao ubistveno dejstvo gravitacije kojem smo stalno izloženi, pa je oslobođenje od tog dejstva upravo to: blaženstvo.

[8] Dekart, Rasprava o metodi, Oktoih, Cetinje, 1997, III, 25, str. 216. „…U tome sam se ugledao na putnike koji, izgubivši se u nekoj šumi, ne smiju da lutaju tumarajući sad amo, sad tamo, a još manje da ostanu na jednom mjestu, već naprotiv, moraju stalno da idu u istom smjeru i nipošto iz slabih razloga ne smiju da ga mijenjaju, sve da ih je u početku naveo slučaj da ga izaberu.“ Jasno je da ovde Dekart uspostavlja veru kao aktivni princip, kao kompenzaciju za nedostatak konkretnog znanja.

[9] Ovo je, uostalom, i osnovni momenat kod Dekarta, metodom sumnje dolazi se do analitičkog stava, a rezultat toga je uvid.

[10] Sačekajte, suncokreti,/ to je samo mali pljusak. / Ostanite verni suncu!

Macuo Bašo, Vetar sa Fudžijame, Glas, Banja Luka, 1989, str. 19, prevod Petar Vujičić: